Soberanía     Democracia

[1]EL TRÁNSITO HACIA UN GOBIERNO DE CORTE DEMOCRÁTICO EN LA GRECIA ANTIGUA

 

• LOS UMBRALES DE LA POLIS ATENIENSE
• LA INCIDENCIA SOCIAL DEL EJÉRCITO HOPLITA
• LA APARICIÓN DE LAS TIRANÍAS Y LAS LEYES DE DRACÓN
• SOLÓN DE ATENAS. EL BUEN GOBIERNO Y LA JUSTICIA COMO EQUILIBRIO EN LA POLIS

o  La crítica situación de la polis ateniense

o  Solón. La solución consensuada

o  La teoría política de Solón solapada en sus poemas

• EL TRÁNSITO HACIA UN GOBIERNO DE CORTE DEMOCRÁTICO

o  La tiranía de Pisístrato

• EL ACCESO DEL PUEBLO A LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS. La democracia de Clístenes y las ponderaciones de Esquilo.

o  Las medidas de Clístenes

o  Su repercusión y consecuencia

• LA EDUCACIÓN POPULAR EN LAS TRAGEDIAS DE ESQUILO

 

LOS UMBRALES DE LA POLIS ATENIENSE

  Parece seguro afirmar que hacia finales del siglo VIII a. C. todas las pequeñas poblaciones y ciudades del Ática se consideraban atenienses, sin que a ninguna de ellas les hubiera invadido la idea de considerarse independientes.

  Los primigenios gobiernos de la polis ateniense fueron todos de corte aristocrático y los problemas que tuvieron que solventar en el periodo arcaico, no fueron muy distintos a los del resto de ciudades estado griegas: graves altercados entre las distintas familias aristocráticas, enfrentamientos entre la clase aristocrática y el resto del pueblo y, finalmente, el fenómeno de las tiranías.

  Hacia finales del siglo VI a. C., gran parte de esos problemas habían sido ya superados. La época de las tiranías había llegado a su fin y tan sólo subsistía una cierta rivalidad por la ocupación de los cargos públicos entre los miembros de la clase aristocrática y una contumaz persistencia en tratar de manejar en sus decisiones a los miembros de la Asamblea del pueblo.

  De esta manera, en los albores del año 500 a. C., Atenas se vio regida por un gobierno de corte democrático y acabó convirtiéndose en una de las ciudades estado más importantes e influyentes de Grecia, su poderío bélico y naval llegaría a ser decisivo en la defensa del mundo helénico.

  La tarea no fue nada fácil, los atenienses, al igual que sus convecinos de otras Ciudades Estado, tuvieron que superar numerosas vicisitudes en su convivencia y gobierno, con notable incidencia en su cultura social y política.

 

LA INCIDENCIA SOCIAL DEL EJÉRCITO HOPLITA

  Las guerras y luchas armadas han sido siempre una constante en la historia de la humanidad, más pertinaces, si cabe, en el antiguo devenir de los pueblos. La Grecia antigua no sería una excepción, pero marcaría notables diferencias en su tiempo con nuevas estrategias en el arte de la contienda bélica. En la época arcaica, los métodos de guerra en el mundo griego evolucionarían de forma sorprendente al introducir en sus ejércitos los métodos y sistemas de las falanges hoplitas que imprimirían notables cambios en cuanto al armamento y las tácticas militares se refiere.

  No entraremos aquí en la descripción de las tácticas y el armamento de los hoplitas, pero sí conviene señalar que cada combatiente debía sufragar el gasto de su armamento y que este era de un coste bastante elevado, al alcance solo de quienes tenían un cierto poder adquisitivo, quedando por tanto los pobres excluidos de ello.

  Esto dio lugar a la aparición de una nueva clase social que se diferenciaba, tanto de la clase aristocrática, como de los pobres. Al tiempo que se iba imponiendo, introdujo en la sociedad un cambio de los valores que pasarían, de estar centrados en el individuo, a estar centrados ahora en la polis. “La valentía demostrada en el campo de batalla seguía siendo la máxima virtud, pero también se había convertido en un valor colectivo; ya no consistía en la heroicidad de un solo campeón, sino en el hecho de mantener el puesto en la falange”[2]. Ya no serían solamente los nobles aristocráticos quienes conformarían el núcleo fuerte del ejército, este se vería ampliado con la entrada de los nuevos hoplitas cuyo único mérito, en ocasiones, iba a ser el de poder costear con sus propios medios los útiles necesarios para su participación en las nuevas técnicas marciales. 

  Los hoplitas no pertenecientes a las familias aristocráticas provenían de variados grupos de opulentos labradores y de una nueva clase de prósperos artesanos que, en conjunto, venían a componer una fuerza independiente de crucial influencia en la toma de decisiones por el poder existente en las Ciudades Estado. Sus planteamientos serían decisivos en la polis a la hora de conformar posiciones respecto a las variables que propiciaban los cambios desde las más rígidas oligarquías hacia los modelos más democráticos. “Si se contentaban con una distribución desigual del poder y aceptaban o fomentaban la explotación de los débiles, los regímenes oligárquicos podían gobernar con seguridad. En cambio, si se oponían al status quo y simpatizaban con la mitad inferior del colectivo de ciudadanos, el equilibrio de poder pasaba de la élite a la masa”[3].

  Allá donde predominaba una mayoría de acomodados agricultores, menos proclives por tradición a medidas transformadoras, dispusieron de gobiernos oligárquicos más moderados al recaer la concesión de derechos de ciudadanía en quienes disfrutaban de una mejor situación económica. Pero en aquellas Ciudades Estado donde estas clases intermedias se posicionaron a favor de los menos favorecidos, estos se verían compensados con el disfrute de medidas más igualitarias. Así se explicarían mejor las constantes transiciones de regímenes oligárquicos, más excluyentes, a posiciones gubernamentales más amplias y cercanas a la democracia, razonamiento que alcanzaría a las causas y motivos de la aparición de las tiranías, cuando, el llamado a hacerse con el poder personal, lograba los apoyos de esta nueva clase de hoplitas.

 

LA APARICIÓN DE LAS TIRANÍAS Y LAS LEYES DE DRACÓN

  Los gobiernos aristocráticos habían conseguido imponerse en el mundo helénico apartando y dejando a un lado la figura del basileus, pero el descontento del pueblo ante la opresión, principalmente económica, que venía sufriendo por parte de los poderes oligárquicos establecidos, trajo en consecuencia la aparición de lo que dio en llamarse las tiranías, en las que un solo hombre, el tirano, volvería a concentrar en torno a sí todas las prerrogativas del mando gubernamental.

  Ninguna de las tiranías se prolongaría por largo tiempo pues, aunque muchos de los tiranos pretendieron que su estirpe perdurara en el poder legándolo a sus hijos, estos nunca llegaron a tener la suerte que acompañara a sus padres. El apoyo popular con el que lograban alzarse lo ganaban gracias a su carisma personal y la repercusión de sus hazañas, sus hijos, en cambio, recibían el legado de un cargo que no tenía más consistencia que la personal de su progenitor, por lo que su consolidación era altamente difícil, salvo que, al menos, igualara o superara sus méritos. Ninguna estirpe tiránica alcanzaría a retener el poder más allá de la tercera generación, decayendo la dinastía a la primera o segunda sucesión.

  Aunque los aristócratas trataran siempre de menoscabar y desprestigiar a los tiranos, la mayoría de estos siempre provinieron de la clase aristocrática y accedieron al poder valiéndose de las instituciones ya establecidas y haciendo uso de la fuerza para mantenerse en el mismo.

  Una de las causas que motivaron el establecimiento y desarrollo de las tiranías fueron las rencillas que surgieron precisamente entre los aristócratas por mantener la supremacía de sus familias en las respectivas polis y las envidias surgidas por lo que a reconocimiento de honores personales se refiere.

  Las rivalidades entre familias aristocráticas solían desencadenar duros y prolongados enfrentamientos, no exentos de violencia, entre las partes enfrentadas que arrastraban a mucha gente en apoyo de una u otra de las facciones en lucha por la conquista del poder en disputa. La intrusión de un fuerte y tenaz personaje con apoyos suficientes para poner fin a las reyertas, provocaba siempre que surgiera algún tipo de animadversión hacia su persona, pero siempre era bien recibida por la mayor parte de la población.

  Los dirigentes tiránicos, pretendientes de un poder omnímodo, procedían casi siempre de la clase aristocrática y requerían para sus fines la disposición de importantes recursos, el apoyo de los sectores sociales descontentos y de una parte importante de la masa popular. Para conseguirlo, procuraban granjearse el apoyo de las familias más pudientes, recurriendo para ello a tratar de convencer y ganar para su causa a los miembros de la aristocracia que se encontraban descontentos y relegados de la cercanía del poder, así como, en ocasiones, comprando el favor de tiranías cercanas y de algunos mercenarios a sueldo, al mismo tiempo que prometían al pueblo unas mejores condiciones de vida.

  Ninguno de estos tiranos, al margen de recursos y ayudas de los que pudiera haberse valido, hubiera conseguido encaramarse al poder sin antes haber despejado la posible oposición de los propios ciudadanos y ganarlos para su causa, singularmente, la de aquellos que hubieran formado parte de las falanges hoplitas. Es fácil pensar la imposibilidad de derrocar las oligarquías gobernantes si estas hubieran contado con la fidelidad de los hoplitas no pertenecientes a la aristocracia, aunque, por otro lado, tampoco se puede afirmar que los tiranos se valieran para su éxito de la participación activa de alguna de estas facciones hoplitas.

  La ciudadanía más humilde, no resignada y hastiada de la opresión de la clase aristocrática, así como también los antiguos hoplitas, hartos ya de la deriva que tomaba el estado por las constantes luchas de las familias aristocráticas, habrían jugado pues, tan sólo con su pasividad y abstención, un papel favorable al triunfo de las tiranías sin haber requerido para ello una intervención más activa en facilitar la conquista del poder.

  En un principio, el término de tirano no era para los griegos un calificativo despectivo, si bien, con el transcurso del tiempo y en parte debido a la propaganda negativa por parte de los aristócratas derrocados del poder, la consideración de tirano estuvo ligada a la de perverso y opresor. A pesar de ello, algunos autores posteriores a esta época, como Aristóteles, llegarían a reconocerles el haber jugado un papel de paladines del pueblo frente a los oligarcas. “El tirano sale del pueblo y de la masa en contra de los notables, para que el pueblo no sufra daño alguno a mano de aquellos. Se ve claro por los hechos; ya que casi la mayoría de los tiranos han salido simplemente de demagogos que se han ganado la confianza por sus ataques a los principales”[4].

  La llegada del tirano al poder traía consigo la persecución de los ricos y la confiscación de sus propiedades. De inmediato se dictaminaban normas para restringir las anteriores prerrogativas de la aristocracia, preservando la función de las instituciones a favor de los, hasta entonces, oprimidos.

  Con las tiranías, muchas ciudades estado llegarían a conseguir importantes niveles de prosperidad a través de los programas de construcción de grandes edificios y monumentos civiles y religiosos. La salubridad de las ciudades lograría importantes mejoras en los servicios urbanos y de abastecimiento y, además, se fomentaría el auge del comercio y la artesanía con el impulso que propiciaron los tiranos en el poder.

  En resumidas cuentas, la época de las tiranías no resultó, en general, tan nefasta para el pueblo como pudiera parecer y traerían en consecuencia algo que, quizás, no hubiera sido posible sin ellas, la ponderación progresiva del protagonismo del pueblo en la toma de decisiones de la polis.

  Los tiranos fueron siendo derrocados y, con sus familias, condenados al exilio cuando no asesinados. Regresarían entonces la mayor parte de familias aristocráticas que habían sido desterradas y, con ello, se restaurarían los regímenes oligárquicos. No habría sido todo en vano pues algo se habría conseguido a favor de lo que después sería un régimen de gobierno dotado de una amplia participación popular. “Después de las tiranías el gobierno aristocrático no volvió a ser el mismo. Los labradores hoplitas ya no estaban dispuestos a conformarse con votar a sus líderes sin exigirles responsabilidades políticas. Y los nobles no pudieron negarse a incluirlos en el proceso de toma de decisiones públicas ni arrebatar a los pobres los beneficios que les habían concedido los tiranos para que llevaran una vida más fácil”[5].

  Más allá de los contados testimonios desperdigados en los relatos literarios, no es posible conocer muchos más acontecimientos que pudieron acaecer en la Atenas de la segunda mitad del siglo VII a. C., pero basta conocer dos de esos escasos sucesos para hacernos a la idea de la situación tan crítica por la que debía estar pasando en esa época la polis ateniense.

  Uno de ellos es el referido a Cilón que, aprovechando su popularidad por la victoria alcanzada en unos Juegos Olímpicos y contando con el apoyo de uno de los tiranos vecinos, intentó apoderarse de la Acrópolis y proclamarse asimismo como tirano de Atenas. Su intento falló por la valiente intervención de los labradores hoplitas del Ática y todos sus seguidores, cuando no muertos, fueron desterrados más allá de sus fronteras.

  Aun cuando falló este intento de golpe de estado y se desconoce las motivaciones que pudieron haberlo impulsado y las medidas políticas que pretendía implantar, cabe deducir que debieron ser la opresión y sumisión a las que debían estar sometidas las clases populares menos favorecidas, una de las causas que empujara a Cilón a intentar hacerse con el poder, pensando que ofreciéndoles una mejor perspectiva de vida podría ganar su favor y romper la cohesión de la aristocracia gobernante. No debió de calcular bien y la intervención de los hoplitas desbarataría todos sus planes. La consecuencia que nosotros extraeríamos de estos hechos en la historia de Atenas no estaría centrada en el intento fallido de Cilón, pues más bien lo que nos revela, si atendemos además a lo que escribe Aristóteles en su Constitución de Atenas, es una situación de crisis profunda en la población ateniense y un cruel enfrentamiento entre las clases más pobres y aquellas otras más pudientes. “Su constitución, en efecto, era oligárquica en todas las demás cosas, y al mismo tiempo los pobres eran esclavos de los ricos, tanto ellos mismos como sus hijos y sus mujeres (…) Toda la tierra estaba en manos de unos pocos y, si no pagaban sus rentas, podían ser reducidos a esclavitud ellos y sus hijos también. Todos los préstamos de dinero a interés se hacían sobre los propios cuerpos y sobre las personas como garantía”[6].

   Algo más se conoce de esta segunda eventualidad que tuvo lugar en torno al año 620 a.C., con la proclamación de un conjunto de normas que se conocerán como las leyes de Dracón, personaje este del que no se tienen muchos más datos que la legislación que se le atribuye. Pero la importancia de este hecho no reside tanto en el conocimiento que pudiéramos tener del protagonista, como en la trascendencia del contenido de estas leyes que vendría a corroborar de alguna manera similares consecuencias a las que extraíamos del episodio anterior.

  Las disposiciones de estas leyes se exponen con cierto detalle en el capítulo 3 de La Constitución de Atenas de Aristóteles. Pero, más allá de la relación de sus preceptos, nuestro interés se centra en conocer las circunstancias políticas y sociales en las que se promulgan, así como en indagar sobre la finalidad del objetivo que con ellas se perseguía.

  Tras el fallido intento de la tiranía de Cilón, algunos de sus partidarios que no habían logrado escapar, se refugiaron bajo el amparo de la diosa Atenea acogiéndose a su asilo sagrado, pero, profanando el altar de los suplicantes, fueron todos masacrados a manos de la familia de los Alcmeónidas. Sobre este hecho, cuenta Finley que pudo haber una venganza homicida que se prolongaría por varios años con violentos enfrentamientos entre las familias aristocráticas, lo que vendría a explicar el porqué de la promulgación de las leyes de Dracón en un intento de derogar la costumbre de las venganzas familiares[7].

  En una línea similar se manifiesta Muñoz Valle quien comenta que las luchas entre las facciones aristocráticas se irían recrudeciendo progresivamente en los decenios siguientes, circunstancia esta que, probablemente, debió de incidir de manera decisiva en la publicación del Código de Dracón allá por el año 620 a.C. Piensa este autor que el legislador no debió de actuar por presión del pueblo y que, por lo tanto, no fue la presión de la mayor parte de su gente lo que pudo haber influido en esto, “sino un acuerdo de la aristocracia para reglamentar la obligación de venganza en casos de homicidio o para poner fin a las matanzas entre nobles, iniciadas con la de los partidarios de Cilón”[8].

  Lo que se conoce acerca de las leyes de Dracón evidencia que su contenido guarda una estrecha relación con el homicidio. Hasta el momento, la familia y los parientes de la víctima eran los encargados de administrar justicia en cualquiera de los casos de homicidio que, por regla general, concluía en un acto de venganza en la persona del causante. Los preceptos de la nueva ley otorgaban al gobierno la facultad de intervenir en los litigios por homicidio, confiando la potestad de juzgar y dictar sentencia a un grupo de magistrados.

  Del resto de prescripciones incluidas en el código de Dracón sólo pueden hacerse meras conjeturas al ser muy poco lo que se ha podido acreditar sobre ellas, únicamente, que eran de condición muy severa y rigurosa, contemplando la pena de muerte para algunos de los delitos menores que hoy se calificarían como faltas leves. Lo que sí cabe destacar de ellas son las atribuciones de jurisdicción que concedían a la autoridad del estado en detrimento del libre arbitrio de las familias.

  Importante es de destacar que, a la par que se relegaba la autoridad de las familias, se cercenaba la posibilidad de acomodar las sentencias de los magistrados a posibles vínculos sociales o personales de las partes en litigio, estableciendo para ello unos principios de justicia en contraposición a las decisiones arbitrarias de los jueces que, por lo general, siempre favorecían a las clases más privilegiadas de las que ellos mismos provenían. Pero a pesar del aparente efecto igualitario que pudiera haber propiciado la promulgación de estas normas, “las leyes de Dracón seguían permitiendo la esclavización por deudas, costumbre que para entonces se había convertido en el principal motivo de queja de los pobres”[9].

  

SOLÓN DE ATENAS. EL BUEN GOBIERNO Y LA JUSTICIA COMO EQUILIBRIO EN LA POLIS

 

La crítica situación de la polis ateniense

  Casi dos siglos separan la figura del Solón legislador de los tiempos de Homero y Hesíodo, y las enseñanzas cívicas que irradiaban los poemas de estos, elogiados como fundamento educativo del pueblo griego, parecen haber quedado en meras alabanzas sin ninguna repercusión social. No es esto del todo cierto pues, como habremos de ver, la semilla cultural que esparcieron estos poetas no estaba del todo inerte, parece más bien estar en estado de letargo a la espera de un revulsivo que le hiciera rebrotar y avanzar en su progreso.

  Hemos dejado constancia de la situación social y política de los tiempos precedentes a la elección de Solón como árbitro y legislador de la polis ateniense. El entorno y contexto social y político de la etapa que ahora abordamos no parecen diferir mucho del escenario que entonces describíamos en nuestras referencias a Dracón, al contrario, todo tiende a indicar que las cosas habrían ido a peor. El constante deterioro de las relaciones cívicas estaría superando cualquier expectativa de mejora, urgiendo la búsqueda de soluciones paliativas.

  Basándose en la línea investigadora sobre los enterramientos del historiador y arqueólogo Ian Morris, calificada de bastante coherente aunque no admitida unánimemente, cuenta Domínguez Monedero[10] que el desarrollo en la Atenas de la época arcaica habría sido distinto al de otras ciudades estado. Antes de que a finales del siglo VI a. C. la base institucional de la polis estuviera en manos de los ciudadanos, se habría instaurado entre los atenienses un régimen estatal en el que el derecho y la propiedad de la tierra estaría beneficiando tan solo a unos pocos, sin que el resto tuviera derecho alguno a ello, hasta el extremo de haberles privado incluso del derecho al enterramiento.

  Coincidiendo o no con la teoría de Morris, lo que sí viene a ser cierto, reiterando de nuevo nuestra alusión a Aristóteles en su Constitución de Atenas, es que la decisión de nombrar a Solón como árbitro y legislador, vino provocada por la gravedad de los hechos que venían ocurriendo por estas cosas y por la servidumbre al interés egoísta de la clase aristocrática a la que se veía subyugada la mayor parte de la población.

  La servidumbre personal, como tal, sin otras connotaciones añadidas que pudieran agravarla, no es por sí misma un hecho que se deba de calificar de execrable, es algo que siempre se ha dado en todo tiempo y cultura. Lo que parece agravar el tipo de servidumbre que se daba en la Atenas de Solón, era la motivación y consecuencias que con ella perseguía la clase más privilegiada.

  La mayor parte de las tierras cultivables estaban en posesión de muy pocas familias que necesitaban para su cultivo una abundante mano de obra. El trabajo asalariado y los servidores esclavos eran, según Finley[11], las dos maneras habituales de conseguirla según las fuentes antiguas de los poemas homéricos y las Doce Tablas. Pero está claro, continua, que la gravedad de los hechos que advertimos no derivan de una servidumbre de estas características.

  Comenta este autor que la mano de obra en aquellos momentos provenía esencialmente de trabajadores dependientes y de esclavos por deudas. Al responder el deudor con su persona y familia, la deuda no dejaba de ser para el acreedor, más que un recurso que le produjera beneficios por el devengo de intereses, una manera encubierta y deliberada de conseguir una mano de obra gratuita y sumisa, al hacer de los deudores unos obreros a su exclusivo servicio sin derecho a devengo alguno. En el fondo, según Finley, ese trabajo a modo de esclavitud y servidumbre personal, era lo que agravaba la crisis y hacía peligrar la convivencia en la Atenas de Solón.

  Considerando lo que dice Aristóteles en la Constitución de Atenas[12], concluye diciendo finalmente Finley: “No tenemos que tomar la expresión ≪eran esclavos≫ (edouleuon) literalmente, porque los escritores griegos usaban normalmente ionios y douleuo para cualquier tipo de sujeción, tanto si era en sentido estricto un esclavo personal, como si no. Pero esta fuera de toda duda que Aristóteles comprendió que en la Atenas de Solón un amplio sector de la población ateniense carecía en cierto modo de libertad (y subrayo ≪ateniense≫, puesto que los esclavos personales extranjeros no forman parte, en absoluto, de la historia)”[13].

  Es evidente que la causa fundamental por la que la mayor parte del pueblo se levantó en lucha contra la minoría oligárquica en el poder fue la esclavitud a la que estaba siendo sometida. Al equiparar la condición de estos atenienses con la del resto de los esclavos, les estaban despojando de su condición de ciudadanos y, por tanto, privándoles de los derechos que, como tal, les pertenecían; en otras palabras, les estaban cercenando aquello que más estimaban y que constituía el sostén de la polis, la libertad cívica.

 

Solón: la solución consensuada

    Al fallido intento de Cilón por convertirse en tirano de Atenas, liderando una rebelión popular contra la aristocracia en el poder, sucedió otro que intentaba poner fin a las luchas intestinas de los atenienses mediante la promulgación de unas nuevas normas con las que se pretendía atenuar la opresión que estaban sufriendo las clases menos favorecidas. Tampoco esto consiguió apaciguar los ánimos de la gente descontenta y todo hacía pensar que los enfrentamientos pudieran derivar en una cruenta guerra civil.

  Pero, finalmente, no sería una lucha fratricida la que pusiera fin al conflicto. Algo debía de haber en el corazón de las gentes y en el sentimiento colectivo de la polis ateniense para que, como escribe Aristóteles, el cese de las hostilidades viniera del acuerdo por consenso entre las partes enfrentadas: “Y por ser la mayoría esclava y sierva de una minoría, el pueblo se levantó contra los nobles. Y al ser violenta la lucha y durar mucho tiempo la oposición entre unas clases y otras, de común acuerdo eligieron como árbitro y arconte a Solón, al que confiaron la revisión o estructuración de la constitución”[14].

  Desde esta óptica y en interés de nuestro propósito, procede ahora orientar nuestras indagaciones hacia un ámbito más teórico que histórico, en un intento de conocer que es lo que pudo influir en la decisión del pueblo de Atenas cuando, al borde de una situación límite, fue capaz de reflexionar y alcanzar una mejor solución a sus problemas con el sometimiento al arbitrio de un hombre como Solón y consintiendo en respetar y acatar sus decisiones.

  Qué duda cabe que debieron ser las vivencias y enseñanzas de Solón, expresadas y divulgadas a través de sus versos, el elemento catalizador que llevara a los atenienses a culminar este discernimiento. Alguna de las posibles razones para su fundamentación nos las proporciona Werner Jaeger, quien comenta que la apuesta política de Solón se fundamenta en la primacía de la diké, evocando en sus alegorías las enseñanzas de Hesíodo. Sostiene este autor la posibilidad de que la decidida apuesta por la justicia que defendiera el poeta hubiera calado ya en el alma de algunos sectores de la polis ateniense y, de alguna manera, estuviera ya jugando un papel decisivo en la resistencia ante la oligarquía gobernante por la defensa de sus derechos. No era pues necesario que Solón descubriera de nuevo las ideas de Hesíodo, le bastaba con perfeccionarlas y llevarlas a la práctica, creyendo que la preponderancia del derecho en el orden divino, se impondría de igual forma en el orden terrenal: “Solón no se cansaba de proclamar que es imposible pasar por encima del derecho, porque, en definitiva, éste sale siempre triunfante. Pronto o tarde viene el castigo y sobreviene la necesaria compensación, cuando la hýbris humana ha traspasado todos los límites”[15].

 

La teoría política de Solón solapada en sus poemas

  Así como los poemas de Homero se basan en gloriosos episodios bélicos y heroicas gestas protagonizadas por divinidades míticas y los de Hesíodo lo hacen trasluciendo las vivencias y experiencias personales del propio autor en Los trabajos y los días, la lírica de Solón, marca una diferencia con estos.

  Solón nos muestra a través de su obra unas reglas para ejercer las responsabilidades de gobierno que Rus Rufino describe de esta manera. Primero observa de forma crítica la grave situación de Atenas para tratar de encontrar las causas de la misma; tras analizar los hechos, pondera las posibles soluciones para, con los medios disponibles, buscar la mejor solución; establece luego sus teorías para con ellas tratar de convencer que la suya es la mejor solución y, por último, propone una forma de estado y gobierno adecuada a la estructura de lo que conocemos por la polis. En definitiva, concluye este autor, la lírica de Solón marca una diferencia con estos autores, “porque en ella comienza a dominar el aspecto explicativo y sistemático sobre el sentimiento personal”[16].

  Sigue comentando Rus Rufino que el conjunto de la obra de Solón nos ofrece una particular visión de los acontecimientos problemáticos de la Atenas de su tiempo. Sus ideas y opiniones, basadas en un análisis realista de la situación, están expresadas de manera coherente, argumentando soluciones precisas para tratar de enderezar los caminos torcidos. Su poesía, por tanto, culmina Rus Rufino, “proporcionó a los hombres un modelo de formulación teórica de los problemas políticos que pretendió proyectar más allá de un tiempo y unas circunstancias concretas”[17].

  Cuenta Plutarco[18] de Solón que la riqueza no la tenía en mucho aprecio. Habiendo menoscabado su padre la hacienda en obras de beneficencia y caridad y aunque no faltaba quien quisiera ayudarle, no quiso vivir a expensas de otros al descender de familia acostumbrada precisamente a socorrer y auxiliar a otros y, siendo todavía relativamente joven, se dedicó a ejercer el comercio, aunque se decía, lo hacía por su afán de viajar y aprender más que por el beneficio que pudiera reportarle.

  Dedicado al comercio, prosigue, cultivó en un principio la poesía meramente por diversión, aunque luego la aprovechó para plasmar en ellas muchas sentencias filosóficas del orden de la que reseñamos:

“La abundancia que ofrecen los dioses le resulta al hombre segura desde el último fondo hasta la cima. Más la que los hombres persiguen con vicio, no les llega por orden natural, sino atraída por injustos manejos, les viene forzada y pronto la enturbia el Desastre”[19].

  De igual manera, su poesía recoge algunos de los hechos políticos del momento a los que dedica una crítica constructiva, reprendiendo y exhortando a los atenienses para su corrección: “Pero sus propios ciudadanos, con actos de locura, quieren destruir esta gran ciudad por buscar sus provechos, y la injusta codicia de los jefes del pueblo, a los que aguardan numerosos dolores que sufrir por sus grandes abusos. Porque no saben dominar el hartazgo ni orden poner a sus actuales triunfos en una fiesta de paz (…) Se hacen ricos cediendo a manejos injustos (…) Ni de los tesoros sagrados ni de los bienes públicos se abstienen en sus hurtos, cada uno por un lado al pillaje, ni siquiera respetan los angustiosos cimientos de Diké, quien, silenciosa, conoce lo presente y el pasado, y al cabo del tiempo en cualquier forma viene a vengarse”[20].

  Describe Plutarco la incierta situación precedente a la elección de Solón como arconte en Atenas donde, la desigualdad de los pobres con los ricos, había alcanzado su punto más álgido y amenazaba una nueva tiranía. El pueblo entero estaba hipotecado con los ricos y muchos se veían obligados a vender a sus hijos y abandonar la ciudad. Ante esta grave situación, se animaban unos a otros en el empeño de poner fin a los enfrentamientos y discutían sobre elegir un hombre de confianza que pudiera ofrecer una solución pactada que, aceptada por todos, pudiera enderezar lo torcido y cambiar el sistema político.

  La elección recayó en un hombre cercano a la clase aristocrática pero que había dado muestras del respeto que sentía por todos y de estar al lado de la justicia y del acuerdo para el buen fin de los conflictos, como así lo reconoce Plutarco cuando relata estos hechos: “Precisamente entonces los atenienses más sensatos, al ver que sólo Solón o sobre todo él estaba libre de aquellos errores y que ni compartía con los ricos la injusticia ni se encontraba afectado por las deudas de los pobres, le pidieron que se ocupara de los asuntos públicos y pusiera fin a las diferencias”[21]. 

  No profundizaremos en los detalles concretos de las normas que propuso para remediar la grave situación por la que atravesaba la polis pues, sin restar importancia a su contenido práctico, y dando por sentado la convenida sumisión a las mismas previamente acordada por las partes en conflicto, es decir, el conjunto del pueblo ateniense, lo que a nosotros interesa ver es la motivación y el espíritu que animó a Solón en la gestación y promulgación de sus disposiciones, así como observar el posible carácter atemporal que pudiera pretender alguna de las ideas y valores que de alguna de ellas se deprende.

  Sobre la intencionalidad de Solón con las medidas que propuso son pocas las dudas que pudieran acecharnos y, al pronto, se nos disipan si profundizamos en lo que el mismo dice al respecto: “Leyes a un tiempo para el rico y el pobre, encajando a cada uno una recta sentencia, escribí. Si otro, en mi lugar, tiene la vara, un tipo malévolo y codicioso de bienes, no hubiera contenido al pueblo. Si yo decido un día lo que a unos les gustaba entonces, y al otro lo que planeaban sus contrarios, esta ciudad habría quedado viuda de muchos hombres. Frente a esto, sacando vigor de todos lados me revolví como un lobo acosado por perros”[22].

  En opinión de Rus Rufino, Solón asocia la corrupción de un régimen político a una falta de percepción de la realidad que le lleva a tomar tan nefastas decisiones que incitan y fomentan la corrupción. Así, establece una relación directa entre pobreza, esclavitud, opresión y revueltas sociales con la fuerza, de la que, según Solón, devienen aquellas por la intimidación y el concurso de esta. Reflexiones que, probablemente, debieron inspirarle la ponderada conciliación entre coacción por la fuerza y justicia que pretendía y que relata en uno de sus versos: “Y reconduje a Atenas, que por patria les dieron los dioses, a muchos ya vendidos, uno justa y otro injustamente, y a otros exiliados por urgente pobreza que ya no hablaban la lengua del Ática, de tanto andar errantes. Y a otros que aquí mismo infame esclavitud ya sufrían, temerosos siempre de sus amos, los hice libres. Eso con mi autoridad, combinando la fuerza y la justicia, lo realicé, y llevé a cabo lo que prometí”[23].

  Finalmente, concluye Rus Rufino, conseguiría Solón introducir en la práctica política conceptos como, “hesichía (calma, paz, sosiego social), díke (justicia) y eunomía (buen gobierno, buenas leyes). Principios que fueron fundamentales para justificar y alentar el compromiso de los ciudadanos para actuar en favor de la comunidad de forma coordinada y cooperativa”[24].

  No son estos unos conceptos nuevos, pues ya los pudimos advertir asociados al mito y las divinidades en los poemas de Homero y, buscando asimilarse a las realidades terrenas en un mundo más humano, en la poesía de Hesíodo. Lo que pretende Solón prodigando su práctica es, a nuestro juicio, restablecer y consolidar unos valores ya conocidos, pero que permanecían latentes en el espíritu colectivo que cimentó la Ciudad Estado, para que le sirvieran de guía y le marcaran el rumbo en su propósito de restaurar el orden perturbado y sustentar los pilares fundamentales de su política.

  La piedra angular de la construcción política que proyecta Solón es la justicia. Una justicia que la intelectualidad de su tiempo aún venía asociando al mundo divino pues, parece evidente por los resultados, que los intentos de Hesíodo por “humanizar” la justicia divina, no habrían fructificado con la prontitud que a él le hubiera gustado. Para que así hubiera sucedido, habría sido necesario establecer en la práctica unos juicios dirimidos por la ciudadanía de manera que, por la eficiencia de sus resultados, su aplicación se asemejara a una justicia natural inalterable en cualquier tiempo y lugar, de manera que, insuflada como virtud humana, pudiera incidir positivamente en la voluntad de aquellos sobre los que recae la obligación de impartirla para que, de esta manera, tuviera un lugar preferente ante cualquier cambio político y social. Esas cosas son las que debió procurar Solón al decretar que el pueblo pudiera apelar a los tribunales y reclamar a voluntad todo aquello en lo que hubiera sido perjudicado.

  Sobre este tema, cuenta Aristóteles que, “por estar las leyes escritas sin sencillez y sin claridad sino a la manera de las que se referían las herencias y a los herederos, era necesario que surgieran muchas dudas y disputas, y todas ellas, tanto las que eran de orden común como las de orden privado, debía juzgarlas el tribunal” [25]. Añade luego que algunos creen que Solón pudiera haber hecho las leyes oscuras a sabiendas para que el pueblo tuviera la soberanía en las sentencias, aunque piensa que eso no fuera probable.

    Solón es elegido como árbitro y mediador por su cualidad de hombre de centro al no estar alineado descaradamente con ninguna de las partes en conflicto. Su intención es restablecer el orden armónico de la Ciudad Estado, ahora convertida en un caos por la actitud egoísta y beligerante de una acomodada clase dirigente que oprime sin reparos al resto de sus compatriotas. Sus propuestas van por ello encaminadas a redistribuir los bienes proporcionalmente a los méritos de cada uno de los sectores que componen la ciudad, imponiendo un límite restrictivo a las ambiciones de los más codiciosos.

  Su objetivo más próximo es materializar un acuerdo entre facciones opuestas que pudiera devengar en un nuevo orden político y un perdurable equilibrio entre posiciones encontradas. Ese proceso en su nueva forma, al igual que este arbitraje, supone, según Vernant, “un juez que, para aplicar su decisión o para imponerla en caso necesario, se refiera a una ley superior a las partes, a una diké que debe ser igual e idéntica para todos”[26].

  El basamento que impone Solón en favor de ese nuevo orden político se fundamenta de manera singular en la igualdad. Una igualdad geométrica y no aritmética en la que su principio esencial habrá de ser la proporción. La ciudad, escribe Vernant en referencia a las propuestas de Solón, es un conjunto organizado, una creación que resulta armoniosa si cada uno de los que forman parte de ella está en el sitio que le corresponde según la función que desempeña y no se excede en sus atribuciones más allá de la que deviene de su propia virtud. No hay un derecho igual a todas las magistraturas pues las de mayor rango están reservadas a los mejores por su idoneidad y cualidades.

  A la cuestión de donde está pues la igualdad que defiende Solón, responde Vernant: “La igualdad reside en el hecho de que la ley, que ahora ha sido fijada, es la misma para todos los ciudadanos y en que todos pueden formar parte de los tribunales como de la asamblea (…) Ahora es la diké la que fija el orden de distribución de las timaí, son las leyes escritas las que reemplazan la prueba de la fuerza en que siempre triunfaban los poderosos y las que imponen ahora su equidad, su exigencia de equilibrio”[27].

  Unas leyes escritas que serían promulgadas con el ánimo de que perduraran en el tiempo por más de cien años[28]. Lo que nos indica el carácter atemporal imprimido por Solón a sus contenidos y la idea de que mantuvieran su eficacia al margen de futuros avatares políticos y sociales, toda vez que su vigencia venía a establecer el equilibrio necesario entre los habitantes de la polis de manera que no pudiera prevalecer privilegio alguno de unas clases sobre las otras en función de su origen o posición social.

  “Al pueblo le di toda la parte que le era debida, sin privarle de honor ni exagerar en su estima. Y de los que tenían el poder y destacaban por ricos, también de estos me cuidé que no sufrieran afrenta. Me alcé enarbolando mi escudo entre unos y otros y no les dejé vencer a ninguno injustamente”[29].

  La literalidad y vigencia de las leyes promulgadas por Solón no se mantendría intacta por el periodo deseado de más de cien años, pero el espíritu de las mismas, aunque no de manera absoluta y algunos pusieran reparos, sí encontraría su sitio en la cultura política del pueblo de Atenas impregnado en la idea de democracia que encerraban sus propuestas de equilibrio social basado en la justicia y la igualdad ante la ley.

  Así cuenta Aristóteles que algunos tienen a Solón por un legislador admirable al haber abolido el absolutismo de la oligarquía, acabando con la esclavitud de una parte del pueblo y restableciendo la democracia tradicional incluyendo equilibradamente sus elementos en la constitución que promulgó. “Así que el consejo del Aerópago es un elemento oligárquico; las magistraturas electivas, un elemento aristocrático; los tribunales, el democrático. Pero parece que Solón no disolvió las magistraturas existentes de antaño: el Consejo y los cargos electivos, sino que estableció la democracia, al hacer que todos se integraran en los tribunales”[30].

  En resumen y, coincidiendo con Muñoz Valle, pensamos que no hay que entender en su sentido literal los comentarios de Aristóteles al mencionar que Solón estableció la democracia, su constitución no puede considerarse aun democrática, pero sí se habrá de admitir que sus leyes abren el paso al comienzo de la democracia al obligar a las gentes de la polis ateniense a implicarse en los asuntos públicos. Con Solón se intenta en la práctica la educación política del pueblo de Atenas al tratar de inculcarles el hábito de su intervención en los asuntos públicos. “A partir de él el pueblo se enfrenta en la Asamblea con asuntos políticos, delibera, toma decisiones, elige magistrados, les pide cuentas, los acusa ante los tribunales; en suma, se educa políticamente y adquiere responsabilidad”[31].

 

EL TRÁNSITO HACIA UN RÉGIMEN DE GOBIERNO DE CORTE DEMOCRÁTICO

 

La tiranía de Pisístrato

  Como mucha gente acudiera a Solón buscando una interpretación favorable de las leyes, este decidió marcharse de Atenas para que, ausente él, cada cual asumiera sus responsabilidades y cumpliera con las prescripciones escritas. Según cuenta Aristóteles, Solón se había ganado la enemistad de numerosos nobles por la reducción de las deudas que había promulgado, al tiempo que las facciones en disputa cambiaban de actitud al ver que las cosas no transcurrían como ellas hubieran deseado. “El pueblo, en efecto había esperado que él lo repartiera todo, y los nobles creían que lo iba a volver todo a la anterior situación o al menos que lo cambiaría poco”[32].

  Lo cierto es que, a pesar de todo, el futuro de la actividad económica en la Ciudad Estado de Atenas experimentaría un auge considerable al verse afectada por importantes transformaciones que incidirían notablemente en el desarrollo de su porvenir y en la modificación de su estructura social. Aun así, la cuestión agraria seguiría acarreando serios problemas al no haberlos resuelto en su integridad las propuestas de Solón, y las diferencias entre las facciones aristocráticas y campesinas continuarían agitando el clima social y repercutiendo negativamente en la convivencia cívica.

  Las disputas de la clase aristocrática por situar en el poder a uno de sus representantes se conformaban en torno a dos partidos frente a los que se configuró un tercero encabezado por Pisístrato quien, aprovechando el malestar general trató de ganar para su causa a todos los descontentos, sin hacer acepción alguna por el origen étnico o procedencia geográfica de sus partidarios. De ahí el ser considerado como el más democrático, como lo califica Aristóteles[33], y que podamos catalogarlo de demagogo como a los tiranos de la época arcaica que, capitalizando en su favor el malestar de las clases empobrecidas, las amotinaban contra la clase aristocrática, prometiéndoles su favor cuando llegara al poder.

  Cuenta Mossé que, conseguido el poder, Pisístrato contó al momento con la oposición de los otros dos partidos que, pasado un tiempo y con la pasividad del demos, lo depusieron del cargo y le obligaron a exiliarse. Y no hay que extrañarse, dice esta autora, “La «conciencia política» del pueblo ateniense era aún inexistente, y frente a algunas ventajas materiales conseguidas, se desinteresaba de luchar estérilmente por un poder que no controlaba. No obstante, constituía una fuerza que podía llegar a ser temible”[34]. Pero en otro intento, Pisístrato sí consiguió hacerse con el poder y conservarlo hasta su muerte, al contar con el apoyo de multitud de gente que, no guardando malos recuerdos de etapas anteriores, confiaban ahora en obtener sus favores aun a costa de ceder algo en sus libertades. Concluye Mossé que la tradición ha conservado en el recuerdo la benevolencia del tirano, la moderación en su mandato y la generosidad de sus acciones. Gobernó respetando las leyes existentes y mantuvo que los magistrados fueran elegidos como en el pasado.

  En opinión de Domínguez Monedero, este periodo de tiranía en Atenas supo aprovechar la existencia de un legislador previo como Solón que no se limitó a recopilar normas consuetudinarias, sino que introdujo serias y afortunadas innovaciones legislativas. A diferencia de Solón, la condición de tiranos en los gobernantes de esta época, les permitió garantizar el cumplimiento de las leyes por parte de todos. El gobierno moderado de los pisistrátidas, termina diciendo, “sentó las bases sobre las que Clístenes pudo desarrollar su labor y que sirvieron de preludio al sistema democrático del siglo V”[35].

 

EL ACCESO DEL PUEBLO A LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS. La democracia de Clístenes y las ponderaciones de Esquilo.

 

Las medidas de Clístenes

  En opinión de Claude Mossé, Clístenes no creó la democracia en Atenas, lo que hizo fue establecer las condiciones que facilitarían el nacimiento de la democracia. Todos los ciudadanos serían desde entonces semejantes ante la ley; ley que, desde ahora, iba a ser expresión de la voluntad popular o, como ella dice, del “demos entero”. La reforma de Clístenes, prosigue Mossé, no consistiría solamente en la regeneración del espacio cívico de Atenas, tal remodelación, concluye, “en sí misma, tenía una significación política que iba mucho más allá del simple debilitamiento de las familias aristocráticas. Como han demostrado P. Lévêque y P. Vidal-Naquet, Clístenes, al crear las nuevas tribus, integró más estrechamente a las diferentes partes del Ática y acabó la obra unitaria ya iniciada por Pisístrato” [36].

  Con esta referencia, viene a señalar Mossé la trascendencia que tiene lo que en sus estudios destacan estos autores sobre las reformas de Clístenes, en cuanto a la composición de cada una de las diez nuevas tribus que conforma en sustitución de las anteriores y que van encaminadas a dificultar la influencia de los clanes aristocráticos y trasladar el poder al pueblo. Incluye, al parecer mediante sorteo, tres unidades administrativas denominadas trittyes en cada una de las tribus que provendrán, una de la ciudad, otra de la costa y una tercera de la región del interior. Con ello se pretendía que en cada tribu estuvieran representados todos los intereses de la población ateniense, intentando evitar así que no pudieran predominar los de ninguna región en particular.

  Aun cuando luego podamos entrar en otro tipo de detalles, lo que vino a hacer Clístenes, según nos lo resume Sinclair[37], fue oponerse a la rígida investigación de antecedentes familiares que se exigía para adquirir la condición de ciudadano ateniense, favoreciendo al mismo tiempo la posibilidad de serlo para aquellos que tuvieran antecedentes algo dudosos. Propuso transferir el control de esta tarea, hasta ahora ejercido por las viejas familias aristocráticas, a las comunidades locales en las que se habían debido de inscribir todos los atenienses libres. Con ello, el domicilio de residencia iba a sustituir a la relación de parentesco como sostén de la organización política. Con esta nueva composición de los censos de población se pretendía una mejor integración en la que nadie pudiera ser discriminado por su parentesco y todos pudieran disfrutar de un mismo status como ciudadanos. En adelante, no iba a ser la filiación paterna el elemento requerido para su identificación, sino que sería el elemento geográfico en función de su residencia, su demo de origen.

  Las decisiones de Clístenes iban encaminadas a restringir el poder de las familias aristocráticas. Abolió las cuatro tribus que hasta entonces las agrupaban y creó, como decíamos, otras diez nuevas con un criterio estrictamente geográfico. Tomando como base estas diez tribus, se constituye un nuevo organismo, el Consejo (boulé) de los Quinientos, cuyos miembros serán elegidos mediante sorteo a razón de cincuenta por cada una de las diez nuevas tribus. Este Consejo sustituiría al anterior y se seguiría encargando de preparar las cuestiones a debatir por la Asamblea (ekkesía), así como de solventar las cuestiones financieras y los asuntos exteriores.

  Al no gozar Clístenes de unos poderes extraordinarios como los que en su momento le confirieron a Solón, todas sus propuestas tuvieron que ser debatidas y aprobadas por la Asamblea, circunstancia esta que confiere un carácter más democrático a todas sus reformas.

 

Su repercusión y consecuencias

  Las reformas de Clístenes no sólo adquieren el carácter democrático al haber superado el trámite de su aprobación con el voto popular en la Asamblea, lo hacen también, y quizás con más mérito, porque su contenido implica una transformación radical en la consideración del anterior status ciudadano de la polis ateniense.

  Según escribe Vernant, la corriente democrática que toma su impulso con estas reformas, “define a todos los ciudadanos, en cuanto tales, sin consideración de fortuna ni de virtud, como iguales, exactamente con idénticos derechos a participar en todos los aspectos de la vida pública”[38]. Tal es la idea de isonomía,

sigue diciendo este autor, en la que la igualdad adopta su formulación más simple y la única capaz de coordinar las relaciones ciudadanas, la igualdad plena y total.

  Para optar a los cargos políticos habían venido predominando en su elección las condiciones económicas y la pertenencia a determinadas familias. Con las reformas de Clístenes, se abandonan fórmulas anteriores y se ensayan otras encaminadas a gestionar la proporcionalidad adecuada entre mérito y poder, intentando así establecer una relación armónica entre elementos dispares y hasta, en ocasiones, casi disonantes. De esta manera, al quedar eliminadas las barreras que existían en razón de la ascendencia familiar y la posesión de tierras y bienes, se flexibiliza el acceso a las magistraturas. La mezcla y fusión de la población ateniense en la confección de los censos, eliminará las distinciones discriminatorias y unificará los criterios de elección de cargos en el plano político.

  Cabe pensar que, con estas reformas, las pretensiones de Clístenes no se limitaban a socavar las parcelas de poder de la clase aristocrática. De haber sido esa su principal intención, debería de haber tenido asegurado el apoyo explícito de las clases populares para hacer valer su fuerza ante el debilitamiento del sistema establecido que forzaba con sus medidas. Tal cosa no parece posible a tenor de lo que comenta Claude Mossé[39] sobre las diferencias de opinión en este tema de Herodoto y Aristóteles. El primero cuenta que Clístenes se apoyó en el pueblo para hacerse con el poder, mientras el segundo cuenta que sería el demos quien llamó a Clístenes para que lo ocupara. Sea como fuere, y según concluye Mossé, “Clístenes, al crear las nuevas tribus, integró más estrechamente a las diferentes partes del Ática y acabó la obra unitaria ya iniciada por Pisístrato. Mientras que en otras partes del mundo griego no llegaron jamás a esta unidad, Clístenes creó la «ciudad-nación», que unida, iba a poder afrontar el peligro de las guerras médicas”[40].

 En contra de cualquier lógica, serán los conflictos bélicos los que, en gran medida, van a favorecer que culminen con éxito las medidas y propuestas del sistema diseñado por Clístenes. En sus enfrentamientos con los persas en las Guerras Médicas, los griegos estuvieron casi siempre en desventaja numérica, por lo que sus esforzadas victorias siempre fueron consideradas como hechos de proeza excepcional. Estos asombrosos éxitos militares generaron en las gentes de Atenas una gran confianza en sus posibilidades de progreso, no sólo a nivel personal, sino también a nivel colectivo por la trascendencia de un sentimiento común de unidad en torno a la Ciudad Estado de Atenas y miembros, por tanto, de la polis ateniense.

  Es justamente en la concepción que se tenía de la Ciudad Estado, donde podemos encontrar la fundamentación y el sentido del sentimiento de pertenencia que el pueblo tenía. A este respecto, nos recuerda Knauss que es a través de las denominaciones que los griegos daban a su polis donde, precisamente, se encuentran los fundamentos de su idea de Estado. “Nunca se habla de Ática en sentido jurídico, como nosotros hablamos de Alemania o Francia. La expresión política para el estado ateniense no es, por ejemplo, Atenas, sino la forma personal <<los atenienses”[41]. Así es posible comprender la fuerza que la polis irradiaba a su alrededor y la influencia que ejercía en la conciencia de los atenienses, haciendo más comprensible el orgullo de sentirse ciudadanos de la misma y el alcance que le daban al considerar que el bien de la polis era el bien propio.

  El sentimiento de orgullo por la pertenencia a la polis, de sentirse ciudadano de ella, repercutió favorablemente en la convivencia ciudadana y contribuyó de manera significativa a la implantación de las normas que propugnaban una mayor participación del pueblo en la toma de decisiones políticas. Tal es así, que la victoria en las Guerras Médicas no sólo vino a confirmar la preponderancia de Atenas como potencia marítima por su dominio en el mar, sino que también vino a avalar de alguna manera el éxito en la constitución y fortalecimiento de su sistema político. Como escribe Rodríguez Adrados, “son las Guerras Médicas las que han afirmado y consolidado el sentimiento comunitario de aristocracia y pueblo en cuanto interesados vitalmente en la defensa de una misma polis”[42].

  

LA EDUCACIÓN POPULAR EN LAS TRAGEDIAS DE ESQUILO

  Nadie como Esquilo supo ver y describir a través de sus tragedias la importancia del estilo de vida de la polis ateniense y destacar los enormes valores de una democracia que, impulsada por las reformas de Clístenes, empezaba a florecer. Reformas cuyo basamento se fundamentaba en auspiciar la igualdad de todos frente a los poderes públicos en busca de un equilibrio entre el pueblo y la aristocracia que, tomando como referencia la diké protegida por la divinidad, estableciera nuevas normas de convivencia.

  En la trama y representación de sus tragedias se vislumbra también una ponderación entre el héroe aristocrático y la crítica popular de su insuficiencia, manifestada desde un punto de vista religioso, pero con la lucidez que aporta la racionalidad del nuevo movimiento.

  En opinión de Rodríguez Adrados, lo novedoso en Esquilo es su afán de conseguir la confluencia armónica de factores tan dispares en el campo de la acción política como los que venimos comentando. Y es que la repercusión de sus obras desborda el ámbito de la esfera individual en un intento de ejercer al mismo tiempo su influjo en el ámbito político social, lo que le lleva a concluir finalmente que, “Esquilo sea el verdadero teórico de la democracia de Clístenes (…) Teórico no sin contradicciones y caídas, pues no en vano es un poeta y no un filósofo, aunque filósofos hayan de ser ya forzosamente sus continuadores”[43].

     Era costumbre en las fiestas y celebraciones públicas de Atenas ofrecer espectáculos a los ciudadanos como la declamación de poemas y la representación de obras teatrales. La temática era bastante variada en su contenido, pero casi siempre exponían un conflicto del que cabía hacer diferentes interpretaciones, ya que la mayor parte de las tragedias que se exponían, dejaban un amplio margen de interpretación al espectador. Motivo este para entender que, quizás lo que se pretendiera con ello fuera buscar, no solamente el entretenimiento de la gente, sino el incidir al mismo tiempo en la educación de la libertad de juicio, lo que comportaba admitir cierta madurez reflexiva en el público asistente. Así parece entenderlo Herreras Maldonado al comentar que se puede comprobar que “las tragedias de Esquilo constituyen una aportación a la educación cívica y democrática planteando una idea de justicia al mismo tiempo que una noción de educación cívica”[44].

  En este sentido, veíamos cómo en la manera que tenía Homero de entender la convivencia social, se dejaban traslucir algunas referencias jurídicas, aun sin ser específicas y claras. Para él, son los dioses quienes ejercen su influencia en el devenir del mundo terreno en un intento de corregir las veleidades humanas mediante condenas o recompensas. Su moral hay que descubrirla a través de los relatos de las leyendas de unos héroes que presentaba como modelos a seguir y en los que resaltaba la areté de su dignidad y valentía. Su modelo de justicia presentaba un carácter retributivo en el que la intervención divina premiaba o castigaba las acciones humanas tratando de subyugarlas a su superior criterio.

  Por su parte, Hesíodo da un giro radical al relegar a un segundo plano el mérito de la valentía y el honor y anteponer a su causa la importancia y el valor del trabajo cotidiano. La virtud está ahora, pues, en un trabajo que, por muy denostado que se pudiera ver, procura siempre lo necesario para el sustento diario con esfuerzo y rectitud. Su manera de entender la justicia contempla un modelo de convivencia en el que se deben de respetar unos principios que procuren la defensa del débil ante el poderoso y en el que la discordia vendría sobrevenida al cometer injusticias.

  Aunque hasta el momento no se vislumbraba pues una clara perspectiva de lo que debía ser la justicia, en Esquilo ya podemos contemplar de manera positiva el modelo de vida de la polis ateniense cuando pone en valor las tribulaciones y disputas de los atenienses de manera que le llevan a discernir la contemplación de un emergente derecho que comienza a perfilarse en el nuevo régimen político de la Ciudad Estado de Atenas. Su sentido de la justicia le llevará a defender el restablecimiento de un orden quebrado por los excesos descontrolados de la hýbris de los mortales, proponiendo otras opciones para conseguir la superación del dilema trágico. Su ideología ética y política, en opinión de Fernández Galiano, se inspira claramente en Solón: “La firmeza del sentimiento democrático, el odio a la tiranía y la guerra civil; el patriotismo que, en tiempos de Esquilo, hallaba motivos de exaltación frente a Persia o la rival Egina; el repudio de la hýbris portadora de áte y el elogio de la moderación y de la justicia rectora de ciudades, familias y hombres; todo esto, presente ya en Hesíodo, iba a constituir clave ideológica de las tragedias de Esquilo”[45].

    Esquilo considera que los desequilibrios originados por las diferencias sociales y económicas en una sociedad como Atenas, han de ser superados evitando los enfrentamientos que se producen cuando la hýbris es la condición que subyuga a su gente. Para él, el elemento estabilizador de la sociedad no puede ser otro que la diké o justicia que siempre garantiza el mejor destino para el hombre, tal y como se nos plantea en “Las Suplicantes”.

  En esta tragedia la hýbris está encarnada por los egipcios que, con la intimidación de la fuerza, quieren forzar a un grupo de doncellas de Argos a desposarse contra su voluntad. Ante esta situación se observa, no sólo la posición de Zeus en contra de la actitud de los egipcios, sino también la del pueblo de Argos que se compadece de la debilidad de las mujeres. Ya no es solamente la justicia divina la que toma una posición contra la hýbris, es también la justicia humana representada en la actitud popular, pues, aunque parece perfilarse en el rey Pelasgo la actitud de apoyo y defensa a la causa de las doncellas, se adivina en él una decidida voluntad democrática cuando se inclina por solicitar el consentimiento del pueblo para poder ayudar a las suplicantes. Así se puede observar la presencia en esta tragedia de la idea de justicia, porque favorecer los excesos y prepotencia del fuerte contra el débil, sería cometer una injusticia. En conclusión, podemos decir que la idea de justicia como ley universal es uno de los mensajes principales que Esquilo aflora en Las Suplicantes, como bien escribe Herreras Maldonado, “este es el mensaje principal de Las Suplicantes: la justicia es una ley universal de la humanidad, no la propiedad de unos pocos”[46].

  Esa justicia es la que interviene a favor del pueblo griego y la polis ateniense confiriéndoles la victoria en la guerra contra los persas. Un triunfo este del que, atendiendo a los clásicos ideales de la mentalidad griega, podría decirse se consiguió con la ayuda de los dioses al impartir su justicia, pero que realmente se produjo por las cualidades del pueblo ateniense infundidas por su areté, frente a la hýbris de los persas. Triunfo que, demuestra además que, Atenas como ciudad, tiene una superior organización que repercute en su mayor eficiencia y viene a demostrar que cuenta con la protección y ayuda de la divinidad porque defiende una causa justa.

  La areté ya no viene a ser algo heredado y exclusivo de las clases más privilegiadas, sino que se convierte ahora en un producto que puede estar al alcance del pueblo a través de los posibles méritos por su participación activa en las instituciones públicas de la polis ateniense. Frente a la hýbris de los persas que les lleva a transgredir los derechos de otros pueblos, los griegos, y de manera singular los atenienses, oponen, hasta en el mismo campo de batalla, la fuerza que les infiere el orden de su justicia. En palabras de Rodríguez Adrados, “Las Guerras Médicas afirmaron así la fe de Atenas en un ideal mixto, que concilia los rasgos de la areté aristocrática tradicional – valor, gloria, éxito, sophrosyne – con un concepto de la justicia, protegida por los dioses, como libertad y noble disciplina de todos los ciudadanos”[47].

   La superioridad de los griegos sobre los persas, de la areté sobre la hýbris, es precisamente la moraleja que Esquilo quiere hacer resaltar en la tragedia Los Persas, para enaltecer con ello la victoria conseguida en el campo de batalla y para que el pueblo griego tenga siempre presente cual ha de ser el mejor camino a seguir en el orden político.

  El interés de Esquilo al escribir esta tragedia no debió de centrarse únicamente en relatar la historia de la victoria sobre los persas. El argumento y desarrollo de la trama nos deja ver que, su intención, además de informar y entretener, aspira a lograr una acción educadora del pueblo al resaltar las favorables consecuencias que, para el bienestar de éste, tiene el fomento del cultivo personal de la areté. El buen hacer en el desempeño del trabajo y las obligaciones de cada cual, revierte siempre en beneficio de la polis y también en su bienestar al alejarla de la hýbris por la intervención de los ciudadanos en los asuntos públicos, inculcándoles por ello un sentimiento de pertenencia a la misma que les lleva a defender unidos su independencia y libertad.

  Esquilo desgrana con gran habilidad la acción narrativa en su tragedia Los Persas. Los hechos se van sucediendo gradualmente a favor de los griegos hasta la victoria final, presentando al enemigo como unos dignos oponentes en la batalla. El poder que en su momento llegaron a ostentar los persas con Darío, es justificado por este alegando que, con él al frente, nunca se dejaron llevar por la hýbris, al contrario, siempre procuraron actuar ponderando con mesura la ejecución de sus acciones. El lado opuesto, la desmesura y la obcecación desenfrenada del hombre, viene a estar representado por la actuación de Jerjes. Con sus hechos se nos muestra la incapacidad humana para sobreponerse a la hýbris cuando el poder se concentra y resiste en un círculo muy cerrado, o casi personal, sin que por ello exista posibilidad alguna de reacción popular para enderezar la situación.

  Al final, como enseñanza y corolario de la tragedia, Esquilo procura devolver a Jerjes la dignidad perdida, envolviéndolo en lágrimas cuando lamenta la derrota e implora por los muertos reconociendo su culpa. La conclusión que traslada al pueblo el autor de Los Persas, es que la victoria se ha producido ante un digno enemigo que reconoce el mérito de los vencedores en la praxis de determinados valores por los que ellos también apuestan pero que, en esta ocasión, han estado lejos de llevarlos a la práctica.

 

Esquilo y su visión de la democracia de Clístenes

  Citando a Rodríguez Adrados (nota 148), decíamos que Esquilo era el verdadero teórico de la democracia de Clístenes. Teórico, pero no en el sentido de que éste pudiera haber llevado a la práctica unas teorías enunciadas por aquél, sino en el sentido que Esquilo, en su afán de justificar las reformas de Clístenes y tal vez sin ser esa su intención, habría formulado una teorización de sus reformas engastada en la trama de sus tragedias. Así parece entenderlo el propio autor cuando, al comentar que la constitución de Clístenes se mantendría sin alteración esencial hasta la revolución de Efialtes en el 462 a. C., dice en referencia a la misma, “este nuevo orden es considerado como justicia (diké) a partir de Clístenes, y es Esquilo el que va a intentar su justificación teórica; en su nacimiento, decíamos, hay más una transacción práctica que un programa”.[48].

  La Tragedia, sigue diciendo este autor, es poesía religiosa que integra nociones inherentes al clásico ideal heroico y a la antigua aristocracia, elementos estos que Esquilo conjuga entre sí para observar la relación en que se encuentran respecto a la situación espiritual que se le supone a la democracia. Democracia, la ateniense, que persigue un equilibrio entre el pueblo y la aristocracia sustentado en el respeto a una justicia que se encuentra preservada por los dioses.

  En consecuencia, prosigue Rodríguez Adrados, y esto, según él, es lo novedoso en Esquilo y en el campo de la acción política, en la Tragedia se observa también un equilibrio entre valores tan dispares como el ideal heroico que venía defendiendo la aristocracia y su reprobación popular al considerarlo insuficiente.

  La Tragedia no se limita al mero relato y manifestación de las hazañas del héroe e incluye en su trama el detalle y descripción de los sufrimientos que le acompañaban. Esta innovación ejerce una acción sugestiva sobre el público que hace suyo el sufrimiento del héroe y le lleva a fomentar un clima de empatía hacia él. Así, la cuestión pasional que se introduce como novedad en las representaciones y su incidencia en el público, será lo más opuesto a lo que hasta entonces acostumbraba la tradición aristocrática.

 La manifestación pública de las críticas a la aristocracia, propagadas en las representaciones trágicas, estaba favorecida por el impulso de una nueva clase que, al margen de la aristocrática, tomaba auge al compás de las reformas democráticas que se venían implantando. Conviene destacar que, en su impulso, esta floreciente clase no pretendía establecer un nuevo ideal de signo totalmente inverso al anterior; su intención era contraponerlo, no al modo de los sistemas aristocráticos, sino a través de la remoción y disyunción de los elementos dispares en busca de un equilibrio sostenible.

  Sobre estos factores, concluye Rodríguez Adrados, “Esquilo intentó una construcción teórica que justificara la democracia no ya como yuxtaposición o conciliación de elementos, sino como acuerdo y colaboración entre ellos en lo individual y lo político”[49]. Acuerdo en el que la conciliación por la justicia habrá de perfeccionar necesariamente la insuficiencia de la simple acción personal.

  Será esta una justicia que busque y procure la implantación de un nuevo orden que supere los dilemas existentes entre la aristocracia y el pueblo. No bastará para ello el continuar con anteriores creencias que apelaban solo al castigo divino como reparación a la violación de la justicia, pues aun cuando el castigo se cumple, subsiste la inseguridad en el devenir del hombre. Una justicia en la que se distinga como cualidad principal el acercamiento a la idea de piedad debida a los dioses, de manera que toda injusticia lleve implícita la condición de impiedad, al ser los dioses quienes defienden y propician la justicia.

  Esa idea de piedad fundamentada en los dioses es la que debe mover los nuevos principios de justicia, pero dejando a un lado esa posible impiedad que comentábamos. Será una piedad no excitada por la arbitrariedad, sino motivada por la coherencia de unos principios fundamentados en una concepción de la justicia exhortada por la razón. Esquilo tiene en su mente una sociedad que, en lugar de actuar motivada por el egoísmo y el deseo de poder, busque una conciliación general fundamentada en un ideal de armonía al que se debe llegar a través de la actuación razonada de una justicia que pondere la resolución equilibrada entre un adecuado castigo y un conveniente perdón.

  En conclusión, deberá ser una justicia que, sin dejar de considerar la voluntad de los dioses, se manifieste a través de la libre acción de los hombres haciéndose eco de nuevos conceptos e impartida con mesura y persuasión. Una justicia democrática y humana que no se preste a favorecer infundadamente a una determinada clase social y que procure afianzarse en principios de igualdad. Como resume Rodríguez Adrados, “Esquilo tiende a llegar a una concepción de la justicia como conciliación entre libertad y autoridad”[50].

  Sin dejar de considerar otros atributos que, enclaustrados en la trama de sus obras, confería Esquilo a las propuestas de cambio impulsadas por Clístenes, esta que referimos de la concepción de la justicia, sería razón suficiente para acreditar los comentarios que lo consideran el teórico de su democracia. No cabe duda que Esquilo compartía con su propulsor el buen fin que pretendían sus medidas reformadoras. Basta para ello considerar que, aprovechando el interés popular por la representación teatral de sus “tragedias”, se preocupara de perfeccionarlas y de divulgarlas e impulsarlas incorporadas al diálogo de los protagonistas en cada una de sus representaciones públicas. 

·       “Pero Justicia resplandece en las moradas manchadas de humo y honra al varón que tiene mesura; en cambio abandona, volviendo los ojos, las mansiones adornadas de oro con manos manchadas, y pasa adelante hacia las piadosas, sin sentir respeto por el poder de la riqueza, destacado por la alabanza, y lo conduce todo a su fin”[51].

  Esquilo reconoce y valora el modo de vida de la polis ateniense; fija su atención en las reformas de Clístenes y traslada a sus tragedias las consecuencias de éstas. Defiende como forma de gobierno más conciliadora aquella que toma en consideración la opinión del pueblo manifestada mediante el voto. Piensa que así se alcanza la madurez del pueblo, pero que esta no puede ser plena si al tomar sus decisiones no deja a un lado sus egoísmos y busca establecer la justicia, ya que esta es la única manera de preservar, no sólo su propia libertad, sino también la libertad de la polis a la que está irremediablemente ligado.

  Quizás se pueda pensar que sea esta una fácil democracia, pero nada más lejos de Esquilo que defender algo así. Esquilo atribuye al pueblo una corresponsabilidad política en la que una pesada carga de obligaciones va ligada a la concesión de derechos, al ser la única y mejor manera de defender el disfrute de estos y aprovechar sus ventajas. La ética que impone a los ciudadanos de Atenas está basada en la areté, pero no en la conocida areté aristocrática que devenía heredada de los antepasados, sino en una areté ahora adquirida con la honradez y el esfuerzo del trabajo de cada día.

  Así lo intenta enseñar cuando, en su tragedia Los Persas, pone en boca del rey Darío a través de su “sombra”, el lamento por la soberbia de su hijo Jerjes que le ha llevado a la derrota por su hýbris a manos de la areté del pueblo griego:

·          “Allí les espera sufrir las más hondas desgracias en castigo de su soberbia y sacrílego orgullo, pues, cuando ellos llegaron a la tierra griega, no sintieron pudor al saquear las estatuas sagradas de los dioses ni de incendiar los templos. Han desaparecido los altares de dioses, y las estatuas de las deidades han sido arrancadas de raíz de sus bases y, en confusión, puestas cabeza abajo. Así que, como ellos obraron el mal, están padeciendo desgracias no menores y otras que les esperan, porque aún carecen de fondo sus males, pues todavía se está formando. ¡Tal será la ofrenda de sangre vertida con la degollina en tierra de Platea por la lanza doria! Montones de cadáveres, hasta la tercera generación, indicarán sin palabras a los ojos de los mortales que cuando se es mortal no hay que abrigar pensamientos más allá de la propia medida. Cuando la soberbia florece, da como fruto el racimo de la pérdida del propio dominio y recolecta cosecha de lágrimas. Fijaos en los castigos de estos hechos y acordaos de Atenas y Grecia”[52].

   Esquilo intenta hacer ver al pueblo que gracias a su heroísmo han podido derrotar al ejército persa, pero ese heroísmo no es, ni será, al modo de las hazañas míticas que relataba Homero. El nuevo heroísmo será tanto o más exigente que aquél, pero será a través de las actuaciones sociopolíticas como habrá de manifestarse.

  En definitiva, como escribe García Álvarez, “la moderación, sophrosýne, será imperativo para todos, y única forma de superar los excesos tanto de la aristocracia conservadora como de la hýbris persa o egipcia”[53].

  Aunque no todo es tan fácil y perfecto como parece, pues, como finalmente comenta este autor, Esquilo enseñó también a los atenienses que, en la práctica, no siempre es el bien el que triunfa. Pone el ejemplo de Etéocles quien siendo un hombre lleno de areté, a los ojos de quienes sólo ven el pragmatismo de la vida, murió como un fracasado. Finalmente termina diciendo García Álvarez, “Esquilo nos enseña que el sufrimiento es escuela de aprendizaje. Entonces no es fácil ser pueblo, con las virtudes que este nombre conlleva”[54].

 

 

 NOTAS

 

[1] Titulo

[2] Sarah B. Pomeroy Sarah B., Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., (o.c. nota 4) 135.

[3] Ibidem 135.

[4] Aristóteles, Política, 1310b, (Traducción de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez) en (Alianza, Madrid 1997) 211.

[5] Sarah B. Pomeroy, Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., (o.c. nota 4) 138.

[6] Aristóteles, Constitución de Atenas – Cap. 2 - (Traducción de Francisco de P. Samaranch) en (Aguilar, Buenos Aires 1966) 31-32.

[7] Moses. I. Finley, (o.c. nota 25) 178

[8] Isidoro Muñoz Valle, La reforma social de Solón en la antigua Atenas, en Revista de Estudios Políticos, número 215, año 1977 – 13.

[9] Sarah B. Pomeroy Sarah B., Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., (o.c. nota 4) 194.

[10] Adolfo Domínguez Monedero, Solón y Atenas, en “Historia del mundo clásico a través de sus textos”, Domínguez Monedero y otros, (Alianza, Madrid 1999).

[11] Moses I. Finley, La Grecia antigua. Economía y sociedad, (Crítica, Barceloa 1984) 176

[12] “Los pobres eran esclavos de los ricos, tanto ellos mismos como sus hijos y sus mujeres”. Aristóteles, (o. c. nota 111) 31.

[13] Moses I. Finley, (o.c. nota 116) 176.

[14] Aristóteles, (o. c. nota 111) 36.

[15] Werner Jaeger, (o.c. nota 31) 131.

[16] Salvador Rus Rufino, en Análisis y teoría política en las reformas sociales de Solón de Atenas, en “Foro Interno. Anuarios de Teoría política”, (2014, 14, 65-92) 66.

[17] Ibidem 66.

[18] Plutarco, Solón, en “Vidas Paralelas”, (Traducción de Aurelio Pérez Jiménez) (Gredos, Madrid 2008) 186.

[19] Solón, A las Musas, en “Antología de la poesía lírica griega”, (Selección y traducción de Carlos García Gual), (Alianza, Madrid 1998) 40.

[20] Solón, Eunomía, en “Antología de la poesía lírica griega”, (Selección y traducción de Carlos García Gual), (Alianza, Madrid 1998) 42.

[21] Plutarco, (o. c. nota 123) 95.

[22] Solón, (o. c. nota 125) 47.

[23] Ibidem 47.

[24] Salvador Rus Rufino, (o. c. nota 121) 68.

[25] Aristóteles, (o. c. nota 111) 42-43.

[26] Jean Pierre Vernant, (o.c. nota 8) 98.

[27] Ibidem 105.

[28] Aristóteles, (o. c. nota 111) 39.

[29] Solón, (o. c. nota 125) 44.

[30] Aristóteles (o. c. nota 109) 104.

[31] Isidoro Muñoz Valle, Individuo, sociedad y política en Grecia, Revista Estudios Clásicos, Tomo 22, Nº 81-82, Año 1978.

[32] Aristóteles, (o. c. nota 111) 44.

[33] Ibidem 49.

[34] Claude Mossé (o. c. nota 3) 18.

[35] Adolfo J. Domínguez Monedero (o. c. nota 19) 208.

[36] Claude Mossé, (o. c. nota 3) 22-23.

[37] R. K. Sinclair, Democracia y participación en Atenas, en Alianza (Madrid 1999) 19.

[38] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 110

[39] Claude Mossé, (o. c. nota 3) 21.

[40] Ibidem 23

[41] Bernhard Knauss, (o. c. nota 39) 60.

[42] F. Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 102.

[43] Ibidem 130. A este respecto, manifiesta Doménico Musti: “Así, un poeta como Esquilo puede representar los mecanismos democráticos (voto, escrutinio) como ocasión de participación emocionada; y los rasgos fundamentales de la teoría democrática, la libertad (especialmente la de expresión) y la igualdad pueden convertirse en el argumento de un rápido y apasionado debate entre Teseo, el “rey” demócrata de Atenas, y un heraldo tebano que expone el punto de vista opuesto, que es propio del poder absoluto”.Doménico Musti, Demokratía. Orígenes de una idea, en (Alianza, Madrid 2000) 25.

[44] Enrique Herreras Maldonado, La idea de justicia en la obra de Esquilo, en Daímon, Revista de Filosofía, Nº 45, año 2008.

[45] Manuel Fernández Galiano, Introducción, en Esquilo “Tragedias”, (Gredos, Madrid 1986) 11.

[46] Enrique Herreras Maldonado, (o. c. nota 149).

[47] Ibidem 109

[48] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 101.

[49] Ibidem 133.

[50] Ibidem 147

[51] Esquilo, Agamenón, en “Tragedias”, traducción de Bernardo Perea Morales, (Gredos, Madrid 1986) 403.

[52] Esquilo, Los Persas, en “Tragedias”, traducción de Bernardo Perea Morales, (Gredos, Madrid 1986) 252.

[53] César García Álvarez, (2016). Tragedia, filosofía y política en Esquilo. “Byzantion Nea Hellás”, nº 35, pp. 59-79. Recuperado el 04/02/2017 de http://www.byzantion.uchile.cl/index.php/RBNH/article/view/44574/46598

[54] Ibidem.